Żyjemy w czasach, w których narracje o nieskończonym wzroście, produktywności i samooptymalizacji przypominają sztormowe fale – unoszą nas, by za chwilę rzucić o skały absurdu. Gdy wielkie systemy religijne skompromitowały się dogmatami, a wojujący ateizm stał się przeżytkiem, potrzebujemy narzędzi, które pomogą nam żeglować, nie dryfować. Nie chodzi o ucieczkę w ezoteryczny fatalizm („nie chcesz brać winy na siebie, naucz się feng shui i zwal ją na meble”), ale o astrolabium: przyrząd, który – jak suficka duchowość – wskaże kierunek by właściwa droga mogła pojawić się pod stopami.

Duchowe astrolabium

Duchowość w czasach postteistycznych to nie powrót do Boga z ambony. To uznanie, że choć nie potrzebujemy Stwórcy, by tłumaczyć rzeczywistość, to praca nad sobą (zbliżająca nas do innych ludzi, nie-ludzi i planety) wymaga czegoś więcej niż naukowych opisów. Sufizm oferuje tu most między anarchią a transcendencją: uczy, jak być wolnym nie tylko od władzy, ale i od własnych ograniczeń.

Sufizm nie jest jedynym przyrządem nawigacyjnym. Podobne wskazówki i narzędzia znajdziemy też w innych ścieżkach medytacyjnych: w jodze klasycznej, rozumianej oczywiście jako tradycyjny system rozwoju etyczno-psychologicznego, a nie jako gimnastyka; czy w buddyjskim Zen i innych szkołach ezoterycznych, takich jak choćby tantra – rozumiana oczywiście nie tylko jako seksualna gimnastyka i niekończące się orgazmy w oparach marihuany. Jak przyjemne by nie były. W ogóle fascynujące jest to jak prostackie jest euroamerykańskie postrzeganie świata. Nie znaczy to jednak, że, jak to ujął Salman Rushdie w Czarodziejce z Florencji, na Wschodzie jest jakiś szczególny rodzaj mądrości.

Faktem natomiast jest to, że w przeciwieństwie do chrześcijaństwa, które za sprawą cesarza Konstantyna stało się w Europie bronią w rękach władzy, narzędziem umacniania opresji. To wspomniane ścieżki ezoteryczne zachowały swój niezależny charakter odcinając się od władzy i skupiając się na życiu wewnętrznym, na tworzeniu swoistych Tymczasowych Stref Autonomicznych, które umożliwiały nawigowanie w świecie opartym na tyranii – absolutnych władców, czy tak jak dzisiaj, absolutnego, pozornie demokratycznego systemu kapitalistycznego.

W powszechnym rozumieniu sufizm to mistyczny nurt islamu. To oczywiście prawda, ale tylko po części bo jest to bardzo wąska definicja. W nurcie uniwersalistycznym uważa się, że koncepcje będące esencją sufizmu pochodzą z czasów przedislamskich i tak naprawdę są wspólne dla wszystkich szkół mistycznych, a wręcz dla wszystkich wielkich systemów filozoficznych, czy też religijnych niezależnie od czasu i miejsca. Jak mawiał Hazrat Inayat Khan, indyjski mistyk, który ostatecznie wyrwał sufizm z okowów islamu, sufizm narodził się w Arabii, wzrastał w Persji, a dojrzałość osiągnął w Indiach.

Inayat Khan był muzykiem i mistykiem, na początku XX w. wraz ze swoimi braćmi wyruszył do Europy by poznać europejską muzyką i zapoznać „Zachód” z muzyką hindustańską. Okazało się jednak, że europejska i amerykańska publiczność bardziej zainteresowana była jego opowieściami o sufizmie, które snuł podczas wszelkiej maści spotkań towarzyskich niż muzyką, którą prezentował. Warto pamiętać, że było to czas, gdy elity intelektualne i towarzyskie interesowały się okultyzmem, magią i różnymi tajemnymi dziedzinami wiedzy. Był to przecież czas działalności Towarzystwa Teozoficznego i Aleistera Crowleya. Nic więc dziwnego, że przystojny i utalentowany artystycznie mistyk z egzotycznych Indii wzbudzał wielkie zainteresowanie ówczesnej śmietanki towarzyskiej.

Duchowość uniwersalna

To właśnie w Indiach, na styk muzułmańskiej persji i tradycji wedyjskiej, na styku sufizmu i adwajtawedanty rodziły się nowe uniwersalistyczne koncepcje religijne. Tam narodził się sikhizm łączący islam z hinduizmem. To tam cesarz Akbr, twórca potęgi Wielkich Mogołów stworzył uniwersalną synkretyczną religię opartą na sufizmie, która miała zjednoczyć wszystkich mieszkańców jego wieloreligijnego imperium.

Oczywiście te uniwersalistyczne wątki były w sufizmie obecne i wcześniej. Na tzw. Bliskim Wschodzie i w Afryce Północnej gdzie sufizm się rodził były przecież obecne też inne religie – judaizm, chrześcijaństwo i zaratusztrianizm. Wpłynęły one na kształtowanie się nie tylko samego islamu, ale też tradycji mistycznej jako takiej. Jeden z najważniejszych sufickich filozofów i w ogóle jeden z najwybitniejszych myślicieli swego czasu, pochodzący z muzułmańskiej Andaluzji, Ibn Arabi tak przedstawił ten synkretyzm w jednym ze swoich wierszy:

Moje serce zawiera w sobie każdą formę,
zarówno pastwisko dla gazeli,
jak i klasztor chrześcijańskich mnichów.
Jest świątynia dla wyznawców bożków,
i święty ołtarz dla pielgrzymów.
Jest tablica Tory i sury Koranu.
Podążam za religią Miłości
i idę tam, gdzie zawiedzie mnie boski wielbłąd.
To jest prawdziwa wiara;
To jest prawdziwa religia.

Ibn Arabi

To odstępstwo od islamskiej ortodoksji było i jest możliwe dzięki temu, że sufi oddzielają osobistą koncepcję Boga wynikającą choćby z uwarunkowań kulturowych czy religijnych od doświadczenia Absolutu, które można osiągnąć niezależnie od przynależności religijnej i praktykowanych na co dzień obrzędów i obchodzonych świąt. To właśnie za nauczanie, że ważniejsze od religijnych rytuałów jest doświadczenie Absolutu wielu sufich poniosło męczeńską śmierć.

Ciekawą i mało znaną w Europie postacią jest Siti Jenar – indonezyjski sufi, jeden z Wali Songo (Dziewięciu Świętych), którzy w XIV wieku sprowadzili islam na Jawę. Jenar został skazany na śmierć przez pozostałych ośmiu świętych za głoszenie, że doświadczenie Absolutu przewyższa przestrzeganie szariatu, oraz za wtajemniczanie ludu w ezoteryczne nauki sufich. Po egzekucji podmieniono jego zwłoki na ciało psa, by uniemożliwić kult męczennika, a wśród ludzi rozpuszczono opowieści mające go zdyskredytować – jak ta, że narodził jako robak. Paradoksalnie, te działania tylko utrwaliły jego legendę: lud ujrzał w nim nie tylko nauczyciela „prawdziwej wiary”, który stanął po stronie uciskanych, ale i symbol buntu – człowieka z nizin, prześladowanego przez religijne elity.

To odejście od religijnych rytuałów wynika bezpośrednio z koncepcji wahdat al-wudżud, czyli jedności Rzeczywistości tożsamej z Absolutem zgodnie z poglądem, że wszystko zawiera się w Rzeczywistości, w bezczasowej Pustce, jakby powiedzieli sufi, lecz jej nie wyczerpuje. Za stwierdzenie „ana al-Haqq, ana al-Haqq” – ja jestem Prawdą, ja jestem Rzeczywistością, czyli de facto za powiedzenie „jestem Bogiem” – skazany został na śmierć Mansur al-Halladż. Chyba pierwszy sufi, którego poglądy na tyle nie spodobały się islamskim ulemom, czyli uczonym teologom, że doprowadzili do jego ścięcia na brzegach Tygrysu. Warto pamiętać, że chodziło tu o władzę nad rządem dusz sprawowaną poprzez dogmaty na straży, których stali właśnie ulemowie.

Jedność Rzeczywistości zawartej w Absolucie to też najważniejszy punkt styczny z wedyjską adwajtą, która zakłada, że jedynym realnym bytem jest Brahman. Nic więc dziwnego, że sufi przybywający na tereny dzisiejszych Indii odnajdywali tam bratnie dusze w postaci uczniów Śankary. Efektem tej wzajemnej wymiany poglądów jest np. przyjęcie przez indyjskich sufich praktyk wywodzących się z tradycji wedyjskiej, jak choćby mantra joga. Praktyka mantrowania skierowana do wewnątrz, a nie na zewnątrz jak w ekstatycznych praktykach bliskowschodnich sufich.

W uniwersalistycznym nurcie sufizmu uważa się, że koncepcje stanowiące jego rdzeń pochodzą z czasów przedislamskich i przetrwały przez wieki adaptując się do kultur i czasów w jakich przyszło im funkcjonować. Jest to zbieżne z muzułmańską tradycją, która mówi, że Bóg zesłał proroków takich jak Mahomet, do wszystkich ludów świata by nieśli słowo boże w zrozumiały dla nich sposób. Idries Shah, dwudziestowieczny nauczyciel sufizmu uważał, że ten rdzeń sufickiego nauczania jest kompletnym systemem tradycyjnej praktyki psychologicznej. Czytając dawnych sufickich nauczycieli trzeba więc oddzielić esencję sufickiej filozofii od wtórnych naleciałości kultury i religii islamskiej po to by dotrzeć do uniwersalnych koncepcji, aktualnych także dla nas, osób żyjących w czasach późnego kapitalizmu.

Tradycyjna psychologia

Sufizm bywa przedstawiany jako nurt mistyczny lub szkoła ezoteryczna – rodzaj tajnego stowarzyszenia, gdzie nauczyciel (zwany murszidem lub murszidą, bo w sufizmie od zawsze panowało równouprawnienie; sam Ibn Arabi miał nauczycielkę, nie nauczyciela) przekazuje wtajemniczonym sekretną wiedzę. Choć w tej wizji jest ziarno prawdy, więcej w niej mitów i zabobonów, które przez wieki obrosły wizerunkiem mamroczących pod nosem czy transowo wirujących mistyków. XIX-wieczni badacze widzieli w sufizmie przede wszystkim prąd intelektualny, czy też ścieżkę samorozwoju. Sufizm jest tym wszystkim i jednocześnie czymś więcej: nie daje się zamknąć w żadnej z tych szuflad, bo jego istota leży w paradoksie – łączy to, co widzialne, z tym, co niewyrażalne.

Jego subtelność jest na tyle duża, że wielokrotnie w historii ulatywała i sufizm stawał się pustym rytuałem, skostniałym parareligijnym tworem jak w przypadku tradycjonalistycznych szkół sufickich czy wręcz folklorem jak w przypadku wirujących derwiszów w Turcji. By pojąć to subtelne „coś więcej” należy, mówiąc językiem sufich, wejść na ścieżkę – pewnych rzeczy można doświadczać tylko poprzez praktykę czyli doświadczenie Boga. Jak pisał Rumi „ten wie, kto posmakował”.

Operując terminologią współczesnej psychologii nazwalibyśmy praktykowanie sufizmu procesem autoterapii. Ma ono ukazać człowiekowi samego siebie takim jakim jest naprawdę i pomóc mu rozwinąć swoje prawdziwe, wewnętrzne ja, jego nienaruszalny rdzeń, który umiejscawia go w świecie, którego jest częścią. Zgodnie ze wspomnianą wcześniej doktryną jedności Rzeczywistości. Mówi o tym wiersz Saczala Sarmasta, mistyka i poety z terenów dzisiejszej prowincji Sindh w Pakistanie, który żył na przełomie XVIII i XIX w.:

Jestem kim jestem
Ktokolwiek, cokolwiek o mnie mówi
Jestem kim jestem
Gdy ktoś, chcąc mnie rozzłościć, mówi mi, że
jestem z wyglądu człowiekiem, a w rzeczywistości szatanem
Ktokolwiek powie coś pełnego szacunku lub nieczułego,
nadal jestem kim jestem
Gdy ktoś powie, że mam krew na rękach lub chwali moją religijność
Mój mistrz Abdul Haq mówi: „Jestem kim jestem”
Gdy ktoś nazwie mnie religijnym lub heretykiem czy analfabetą
Gdy ktoś powie, że jestem szczególną osobą lub zwykłym człowiekiem
Jestem kim jestem
Ktokolwiek cokolwiek o mnie mówi
Jestem kim jestem

Saczal Sarmast

Tak jak przypadku tego wiersza, zgłębiając tajniki sufizmu co raz natrafiamy na koncepcje lub wręcz całe fragmenty tekstu, które mogłyby wyjść spod pióra Fryderyka Nietzschego. Mówił już o tym na przełomie XIX i XX w. Muhammad Ikbal, indyjski mistyk, teolog muzułmański, filozof, prawnik i poeta. Człowiek wykształcony w Cambridge i Heidelbergu. Twierdził on, że Nietzsche najważniejsze koncepcje swojej filozofii zaczerpnął właśnie z islamskiego mistycyzmu. Ujął to pięknymi słowami: „Jego umysł nie wierzy, lecz jego serce jest pełne wiary”. Zresztą trudno mu się dziwić. Jakiś czas temu trafiłem na fragment artykułu Omara Michaela Burke’a z 1962 r. pt. Tunisian Caravan gdzie opisuje on swój pobyt wśród tunezyjskich sufich:

Uczniowie musieli praktykować ćwiczenia pamięciowe i medytacyjne, rozwijając zdolność koncentracji i refleksji. […] kontynuowali swego rodzaju trening, na który składały się zarówno myśl i pracę jak i ćwiczenia typu dhikr. Po kilku dniach atmosfera tajemniczości i obcości, którą odczuwałem, została zastąpiona wrażeniem, że choć te praktyki mogą wydawać się obce osobom z zewnątrz, ich praktykujący nie uważają ich za nadprzyrodzone, że pozwolę sobie użyć takiego terminu. Jak powiedział pewnego razu szejk Arif: „Robimy coś co jest naturalne, co jest wynikiem researchu i praktyką na rzecz przyszłego rozwoju ludzkości; tworzymy nowego człowieka. I nie robimy tego dla korzyści materialnych”.

Przytoczona tu wypowiedź szejka mogłaby przecież równie dobrze paść z ust Zaratustry, wędrownego nauczyciela, derwisza jakby powiedzieli sufi.

Człowiek Kompletny

Podstawą sufickiej praktyki jest medytacja, rozumiana jednak nie jako narzędzie do poprawy tzw. dobrostanu tylko jako podróż w głąb siebie i ku transcendencji, czyli narzędzie umożliwiające doświadczenie Absolutu. Współczesna medytacja (taka jak mindfulness) zbyt często praktykowana jest jako pigułka na dobre samopoczucie, gdy w tradycyjnych szkołach, takich jak sufizm, jest narzędziem umożliwiającym przeprowadzenie procesu rozwoju etyczno-psychologicznego, o którym mówi też szejk Arif z przytoczonego wcześniej tekstu.

Taką praktyką medytacyjną jest np. wspomniany przez Burke’a dhikr, czyli wspominanie (Boga – Absolutu). Jest to najmocniejsza forma sufickiej praktyki, która często odbywa się w grupie. Dhikrem jest np. wirowanie derwiszów. W domowym zaciszu najczęściej praktykuje się poprzez intonowanie na głos lub powtarzanie w myślach na wdechu i wydechu tzw. boskich imion, czuli atrybutów poprzez, które objawia się Absolut. W takiej praktyce skupiamy się na wybranym atrybucie Absolutu, a nie na jego istocie jak w przypadku dhikru.

Opis takiej praktyki znajdziemy np. w Traktacie o sufizmie Al-Qushayriego, arabskiego sufiego, ale też jednego z najwybitniejszych islamskich teologów i prawników, który żył na przełomie IX i X w.:

Oddech jest uduchowieniem serc przez dobrodziejstwo tego, co ukryte i pozazmysłowe. […]
Oddechy przysługują ludziom obdarzonym tajemnicami. […]
Najkorzystniejszym służebnictwem jest liczenie oddechów wraz z Bogiem.

Te boskie imiona, czy też atrybuty Rzeczywistości/Absolutu, których zgodnie z tradycją jest 99 i które powtarza się najczęściej 101 razy są dla sufich właściwościami do zrealizowania w życiu codziennym. Podczas praktyki umożliwiają doświadczenie Absolutu, a gdy zostaną wcielone w życie dają poczucie bycia sobą. Bo przecież zgodnie z koncepcją jedności rzeczywistości Absolut jest mną, a ja jestem Absolutem.

Medytacja jest tu rozumiana jako działanie radykalne, które, tak jak w przypadku wprowadzania do dyskursu radykalnych poglądów, poszerza horyzont. W przypadku rozwoju duchowego robi niejako miejsce na wcielanie w życiu codziennym tych właściwości Absolutu, które są przedmiotem naszej praktyki. Medytujemy zawsze po to by osiągnąć kolejną stację na duchowej ścieżce, czyli żeby dokonać realnej zmiany w naszym życiu, przezwyciężyć to co nas blokuje, dotrzeć do swojego wnętrza, oczyścić nasze ego z uwarunkowań tresury kulturowej i pokoleniowych traum. Jakby powiedział Ibn Arabi medytujemy by stać się al-Insān al-Kāmil, Człowiekiem Doskonałym, dosłownie – Osobą Kompletną.

Język arabski ma strukturę grzybni – słowa wyrastają z trójspółgłoskowych rdzeni, które niczym podziemna sieć splatają ze sobą pokrewne znaczenia. Na przykład rdzeń r-h-m (ر-ح-م) tworzy słowa związane z miłosierdziem (rahma), łonem matki (rahm), a nawet relacjami (murāhamah). Gdy powtarzamy Ar-Rahman i Ar-Rahim, nie chodzi tylko o „miłosierdzie”, ale o całą sieć znaczeń: bezwarunkową troskę matki, współczucie wykraczające poza zasługi, więzi, które łączą wszystkie istoty. Europejskie przekłady tracą tę głębię – stąd sufi medytują po arabsku, by dotknąć esencji, nie tylko etykietki.

Na wdechu, w myślach mówimy Ar-Rahman, to spływająca na nas miłująca dobroć ale też, miłująca dobroć, którą obdarzamy innych nieustannie, niezależnie od okoliczności; na wydechu, Ar-Rahim, miłująca dobroć, którą obdarzamy lub przyjmujemy za coś, także za ułomności i słabości. Oba aspekty rozpatrujemy dodatkowo w kontekście matczynego łona symbolizującego bezwarunkową rodzicielską miłość. Taką, która zawsze otacza troską. Następnie, gdy poddamy refleksji nasze codzienne postępowanie w kontekście tych atrybutów, będziemy w stanie realnie i trwale zmienić nasze postępowanie. Jakby powiedzieli sufi, będziemy mogli je urzeczywistnić wpływając na nasze relacje z otaczającą nas Rzeczywistością i przede wszystkim na relacje z otaczającymi nas ludźmi… i nie-ludźmi.

Medytacja jako rewolucyjne praxis

Sufizm jako tradycyjna psychologia dużo uwagi poświęca też jakości komunikacji. Do tego stopnia, że sufi uważają czystość za stan, w którym wznosimy się ponad podziały i różnice, które dzielą ludzi. Rumi opowiadał historię o czterech podróżnych, którzy otrzymali jednego dirhama. Pers zażądał angur, Arab – ’inab, Turek krzyknął: „Chcę uzum!”, a Grek warknął: „Dajcie mi istafil!”. Wszyscy pragnęli winogron, ale każdy nazywał je po swojemu. Skończyło się bitką. Ta przypowieść pokazuje, jak język dzieli. Sufi rozwiązują to inaczej: nie chodzi o słowa, ale o zrozumienie intencji – dostrzeżenie, że pod różnymi nazwami kryje się ta sama esencja. Jednym z kluczowych elementów sufickiego treningu etyczno-psychologicznego jest zatem praktyka rozumienia cudzych poglądów jako swoich oraz widzenia złego w dobrym i dobrego w złym.

To wzniesienie się ponad różnice i podziały prowadzi także do głębokiego poczucia sprawiedliwości społecznej, która w sufickim rozumieniu jest walką o sprawiedliwość grup, do których sami nie należymy, czyli jako mężczyzna walczę o prawa kobiet, jako osoba hetero o prawa osób nieheteronormatywnych, jako osoba dobrze sytuowana o prawa ubogich, jako człowiek o prawa nie-ludzi. Właśnie taka filozofia, oparta na głębokim szacunku i zrozumieniu dla otaczającego nas świata, ludzkiego i nie-ludzkiego, naturalnie wychodząca poza antropocentryczną perspektywę; filozofia dzięki, której czujemy się częścią tego świata, a nie jego panem i władcą, daje nam możliwość wyjścia poza paradygmaty narzucone przez neoliberalny, kapitalistyczny porządek.

Zadowolenie z życia, zgodnie z naukami sufich, przychodzi gdy pęd ku nieskończonemu rozwojowi i wiecznej produktywności zastąpimy poczuciem materialnej wystarczalności i akceptacją siebie. Jak pisze Mohamed Abdou, autor książki Islam & Anarchism odzyskanie duchowej sfery naszego życia jest warunkiem koniecznym dekolonizacji. Dekolonizacji rozumianej jako wyrwanie się z okowów neoliberalnej euroamerykańskiej wizji świata opartego na paradygmatach nieskończonego rozwoju i ciągłej produktywności w imię pomnażania kapitału wąskiej grupy elit.

As-Salāmu ʿAlaykum – Pokój niech będzie z Wami.