„Pokonać turystę” (Overcoming tourism) to esej amerykańskiego poety i filozofa Hakima Beya znanego również jako Peter Lamborn Wilson (1945-2022). Przez wiele lat studiował i pracował w Iranie, gdzie badał perską poezję oraz filozofię, zgłębiał też tajniki sufizmu. Był czołowym przedstawicielem post-lewicowego anarchizmu, twórcą koncepcji ontologicznej anarchii, poetyckiego terroryzmu oraz Tymczasowej Strefy Autonomicznej.
Z angielskiego przełożył i przypisami opatrzył Paweł Hadrian
W Dawnych Dniach nie istniała turystyka. Cyganie, Wędrowcy[1] i inni prawdziwi nomadowie wciąż swobodnie przemierzają swoje światy, ale nikt by z tego powodu nie nazwał ich «turystami».
Turystyka to wynalazek XIX wieku – okresu w historii, który rozciągnął się nienaturalnie. Pod wieloma względami wciąż w nim żyjemy.
Turysta poszukuje Kultury ponieważ – w naszym świecie – kultura zniknęła w paszczy Spektaklu – kultura została rozszarpana i zamieniona w Centrum Handlowe albo talk-show – ponieważ nasza edukacja jest niczym więcej jak przygotowaniem do dożywotniej pracy i konsumpcji – ponieważ my sami przestaliśmy tworzyć. Mimo tego, że turyści sprawiają wrażenie bycia fizycznie obecnymi w Naturze lub Kulturze, w rzeczywistości są jak duchy nawiedzające ruiny, pozbawione jakiejkolwiek cielesnej obecności. Nie są naprawdę tam, poruszają się w przestrzeni własnego umysłu, w abstrakcji («Natura», «Kultura»), kolekcjonując obrazy zamiast doświadczeń. Ich wakacje nader często odbywają się w samym sercu ludzkiej niedoli, którą dodatkowo pogłębiają.
Ostatnio kilka osób zostało zamordowanych w Egipcie za to, że byli po prostu turystami. Patrzcie oto… Przyszłość. Turyści i terroryści: tylko w czym różnica?
Z trzech pierwotnych przyczyn podróżowania – nazwijmy je: «wojna», «handel» i «pielgrzymowanie» – która dała początek turystyce? Niektórzy pewnie automatycznie by powiedzieli, że pielgrzymowanie. Pielgrzym zmierza «tam», by zobaczyć, pielgrzym zazwyczaj przywozi jakąś pamiątkę; pielgrzym bierze «wolne» od codzienności; pielgrzym ma niematerialne cele. W takim ujęciu, pielgrzym zwiastował nadejście turysty.
Jednakże u pielgrzyma zachodzi zmiana świadomości, i dla pielgrzyma ta zmiana jest rzeczywista. Pielgrzymowanie jest formą inicjacji, a inicjacja otwiera na inne formy poznania.
Różnicę pomiędzy pielgrzymem a turystą możemy zaobserwować porównując to, jak oddziałują na odwiedzane przez siebie miejsca. Zmiany w miejscu – mieście, sanktuarium, lesie – mogą być subtelne, ale na szczęście obserwowalne. Kondycja duszy może być przedmiotem spekulacji, ale być może uda się powiedzieć coś o kondycji tego, co społeczne.
Miejsca pielgrzymek, takie jak Mekka, mogą być wielkimi bazarami, ośrodkami handlu, mogą też być centrami przemysłowymi (jak przemysł jedwabny w Waranasi) – lecz ich najważniejszym «produktem» jest baraka lub mana. Te słowa (jedno arabskie, drugie polinezyjskie) zazwyczaj tłumaczone są jako «błogosławieństwo», choć niosą też ze sobą ładunek innych znaczeń.
Wędrujący derwisz[2], śpiący w sanktuarium, by śnić o zmarłym świętym (jeden z «ludzi grobów»)[3], poszukujący inicjacji lub rozwoju na duchowej ścieżce; matka zabierająca swoje chore dziecko do Lourdes, by zostało uzdrowione; bezdzietna kobieta w Maroku mająca nadzieję, że marabut[4] przywróci jej płodność, jeżeli zawiąże szmatkę na drzewie wyrastającym z jego grobu; podróżnik zmierzający do Mekki, pragnący znaleźć się w samym centrum Wiary – a gdy karawana zbliża się do Świętego Miasta i już widać je na horyzoncie, ten hadżi[5] wykrzykuje: «Labbaïka Allahumma!», «Boże, oto jestem tu!».
Wszystkie te motywy zawierają się w słowie baraka, które niekiedy zdaje się być namacalną substancją, mierzalną poprzez wzrost charyzmy lub «szczęścia». Sanktuarium produkuje barakę. Pielgrzym ją zabiera. Lecz błogosławieństwo jest produktem Wyobraźni – dlatego też nieważne, jak dużo zabiorą jej pielgrzymi, zawsze będzie jej więcej. W zasadzie im więcej zabiorą, o tyle bardziej wzrośnie moc produkcyjna sanktuarium (ponieważ każde sanktuarium wzrasta z każdą spełnioną modlitwą).
Stwierdzenie, że baraka jest «wyobrażona», nie czyni jej «nierzeczywistą». Jest wystarczająco rzeczywista dla tych, którzy ją czują. Dobra duchowe nie podlegają regułom podaży i popytu jak dobra materialne. Im większy popyt na dobra duchowe, tym większa podaż. Produkcja baraki jest nieskończona.
Dla kontrastu: turysta nie pożąda baraki, lecz odmienności kulturowej. Można by rzec, że pielgrzym opuszcza «przestrzeń świecką» domu i udaje się do «przestrzeni świętej» sanktuarium, aby doświadczyć odmienności między tym, co profanum, a tym, co sacrum. Jednak ta różnica pozostaje nieuchwytna, subtelna, niewidoczna dla «profanicznego» spojrzenia – jest duchowa, wyobrażona. Odmienność kulturowa jest natomiast mierzalna, oczywista, widoczna, materialna, ekonomiczna i społeczna.
Wyobraźnia kapitalistycznego «pierwszego świata» jest na wyczerpaniu. Nie potrafi ona wyobrazić sobie niczego innego. Turysta opuszcza więc homogeniczną przestrzeń «domu» i udaje się w heterogeniczną przestrzeń «obcych krain» nie po to, by otrzymać «błogosławieństwo», lecz by po prostu podziwiać to, co malownicze, sam widok lub migawkę odmienności, by tę odmienność zobaczyć.
Turysta konsumuje odmienność.
Lecz produkcja odmienności kulturowej nie jest nieskończona. Nie jest «tylko» wyobrażona. Jest zakorzeniona w języku, krajobrazie, architekturze, zwyczaju, smaku, zapachu. Jest bardzo fizyczna. Im więcej się jej zużywa albo zabiera, tym mnie jej pozostaje. Sfera społeczna może wytworzyć tylko określoną ilość «znaczenia», określoną ilość odmienności. Gdy ta raz zniknie, znika bezpowrotnie.
Przez wieki dane święte miejsce przyciągało być może miliony pielgrzymów – i jakoś mimo tego całego gapienia się i podziwiania i modlenia się i pamiątkokupowania, to miejsce zachowało swoje znaczenie. No i teraz – po 20 czy 30 latach turystyki – to znaczenie zostało utracone. Gdzie sobie poszło? Jak to się stało?
Prawdziwe korzenie turystyki nie leżą w pielgrzymowaniu (ani nawet w «sprawiedliwym» handlu), lecz w wojnie. Gwałt i rabunek były pierwotnymi formami turystyki, a raczej pierwsi turyści podążali bezpośrednio w ślad za wojną, niczym ludzkie sępy żerujące na pobojowisku w poszukiwaniu wyobrażonych łupów – w poszukiwaniu obrazów.
Turystyka powstała jako symptom Imperializmu, który był totalny – ekonomiczny, polityczny i duchowy.
Doprawdy zdumiewające jest to, że tak niewielu turystów zostało zamordowanych przez tę mizerną garstkę terrorystów. Niewykluczone, że te dwa wrogie sobie lustrzane odbicia łączy jakaś tajemna zmowa. Jedni i drudzy są ludźmi wykorzenionymi, odciętymi od wszelkich więzi, dryfującymi po morzu obrazów. Akt terrorystyczny istnieje tylko w obrazie tego aktu – bez CNN pozostaje jedynie spazm bezsensownego okrucieństwa. Z kolei akt turysty istnieje tylko w obrazach tego aktu, w migawkach i pamiątkach; poza tym nie pozostaje nic prócz ponagleń do spłaty kart kredytowych i przydziału «darmowych mil» z jakichś podupadających linii lotniczych. Terrorysta i turysta są być może najbardziej wyalienowanymi ze wszystkich produktów postimperialnego kapitalizmu. Otchłań obrazów oddziela ich od obiektów ich pożądania. W dziwny sposób są bliźniakami.
Nic nigdy tak naprawdę nie dotyka życia turysty. Każde działanie turysty jest zapośredniczone. Każdy, kto widział kiedyś kohortę Amerykanów albo autobus pełen Japończyków nacierających na jakieś ruiny albo rytuał, musiał zauważyć, że nawet ich zbiorowe spojrzenie jest zapośredniczone poprzez medium wielosoczewkowego oka aparatu i że wielość aparatów, kamer oraz rejestratorów tworzy kompleks błyszczących, klikających łusek w pancerzu czystego zapośredniczenia. Nic organicznego nie przenika przez tę insektoidalną skorupę, która służy zarazem jako ochronny pancerz, jak i drapieżne żuwaczki, chwytające obrazy, obrazy, obrazy. W swoim ekstremum to zapośredniczenie przyjmuje formę wycieczki z przewodnikiem, gdzie każdy obraz jest interpretowany przez licencjonowanego eksperta, psychopompa – przewodnika zmarłych, wirtualnego Wergiliusza w Piekle bezznaczeniowości – urzędnika średniego szczebla Dyskursu Centralnego i jego metafizycznego zawłaszczenia – alfonsa bezcielesnych ekstaz.
Prawdziwe miejsce turysty to nie miejsca pełne egzotyki, lecz miejsce nie-miejsce (dosłownie «utopia») przestrzeni pośredniej, przestrzeni liminalnej, przestrzeni pomiędzy – przestrzeń samej podróży, przemysłowa abstrakcja lotniska lub maszyno-wymiar samolotu lub autobusu.
Tak więc turysta i terrorysta – bliźniacze widma zrodzone w abstrakcyjnej przestrzeni portów lotniczych – cierpią na ten sam głód autentycznego. Lecz autentyczne oddala się gdy tylko zaczną się do niego zbliżać. Aparaty i karabiny stoją na drodze tego momentu miłości, który jest skrytym marzeniem każdego terrorysty i turysty. Ku swej skrytej niedoli, jedyne, co potrafią, to niszczyć. Turysta niszczy znaczenie, a terrorysta niszczy turystę.
Turystyka to apoteoza i kwintesencja «fetyszyzmu towarowego». To ostateczny Kult Cargo[6] – uwielbienie dla «towarów», które nigdy nie dotrą na miejsce, ponieważ zostały wywyższone, wyniesione do chwały, stały się bóstwem, otoczone czcią i wchłonięte, wszystko to na płaszczyźnie czystego ducha, poza odor mortis (czy też moralitatis).
Kupujesz turystykę, a dostajesz jedynie obrazy. Turystyka, podobnie jak Wirtualna Rzeczywistość, jest formą gnozy[7] – nienawiści do ciała i jego transcendencji. Ostateczna turystyczna «podróż» odbędzie się w Cyberprzestrzeni i tam też pozostanie.
CyberGnoza™
podróż do paranirwany[8]
i z powrotem,
w zaciszu Twojej
Własnej
«stacji roboczej».
Wepnij się,
zostaw Ziemię
za sobą!
Skromnym celem tej niewielkiej książki jest zwrócenie się do indywidualnego podróżnika, który postanowił stawić opór turystyce.
Choć całkowite «oczyszczenie» nas i naszych podróży z osadu turystyki może okazać się niemożliwe, czujemy, że zmiana jest w zasięgu ręki.
Innymi słowy, nie chcemy jedynie unikać negatywnych aspektów turystyki, lecz dążyć do pozytywnego podróżowania, które postrzegamy jako produktywną i wzmacniającą obie strony relację między gościem a gospodarzem – formę cross-kulturowej synergii[9], w której całość przewyższa sumę części.
Chcielibyśmy wiedzieć, czy podróż może odbywać się zgodnie z sekretną ekonomią baraki, w której nie tylko sanktuarium, lecz także sami pielgrzymi mają «błogosławieństwa», którymi mogą obdarowywać.
Wiemy, że przed Erą Towaru istniała Era Daru — czas wzajemności, dawania i przyjmowania. Dowiedzieliśmy się o tym z relacji podróżników, którzy pośród odległych plemion odnaleźli relikty świata Daru pod postacią potlaczu[10] czy rytualnej wymiany, utrwalając w swoich zapisach te niezwykłe praktyki.
Jeszcze nie tak dawno temu wśród wyspiarzy Mórz Południowych istniał zwyczaj pokonywania ogromnych odległości między wyspami w łodziach z podporami, bez kompasu czy sekstantu, w celu wymiany cennych, a zarazem bezużytecznych darów (rytualnych przedmiotów artystycznych bogatych w manę), w ramach złożonego układu nakładających się na siebie wzajemności.
Podejrzewamy, że choć podróżowanie w nowoczesnym świecie zdaje się być całkowicie zawłaszczone przez Towar – choć sieci konwiwialnej[11] wzajemności zdają się znikać z map – choć turystyka zdaje się triumfować – to mimo wszystko – wciąż podejrzewamy, że istnieją inne ścieżki. Szlaki nieoficjalne i nieoznaczone, być może nawet «sekretne» — drogi wciąż połączone z możliwością ekonomii Daru, przemytnicze trakty dla wolnych duchów, znane jedynie geomanckim[12] partyzantom sztuki podróżowania.
W zasadzie to nawet nie «podejrzewamy». My to wiemy. Wiemy, że istnieje sztuka podróżowania.
Być może największymi i najsubtelniejszymi praktykami sztuki podróżowania byli sufi, islamscy mistycy. Przed erą paszportów, szczepień, linii lotniczych i innych przeszkód w swobodnym przemieszczaniu się, sufi wędrowali bez zobowiązań po świecie, w którym granice były bardziej przepuszczalne niż dzisiaj, dzięki transnarodowości islamu i kulturowej jedności Dar al-Islam, świata islamskiego[13].
Wielcy średniowieczni podróżnicy muzułmańscy, tacy jak Ibn Battuta czy Naser Chusraw, pozostawili relacje z dalekich wypraw — z Persji do Egiptu, a nawet z Maroka do Chin — podczas których nigdy nie postawili stopy poza krajobrazem pustyń, wielbłądów, karawanserajów, bazarów i pobożności. Zawsze ktoś mówił po arabsku, choćby kalecząc język, a kultura islamska przenikała najodludniejsze zakątki, choćby tylko powierzchownie. Lektura opowieści o Sindbadzie Żeglarzu (z Księgi tysiąca i jednej nocy) sprawia wrażenie świata, w którym nawet terra incognita była — mimo wszelkich cudów i dziwności — w jakiś sposób znajoma, w jakiś sposób islamska. Wewnątrz tej jedności, która nie była jeszcze jednolitością, sufi stanowili szczególną klasę podróżników. Nie będąc wojownikami, kupcami, ani nawet zwykłymi pielgrzymami, derwisze reprezentują uduchowienie czystego nomadyzmu.
Według Koranu, Rozległa Ziemia Boga i wszystko, co się na niej znajduje, są «święte» – nie tylko jako boskie stworzenia, lecz także dlatego, że świat materialny pełen jest «drogowskazów» czy też znaków boskiej rzeczywistości. Co więcej, sam islam rodzi się pomiędzy dwiema podróżami: hidżrą Mahometa, czyli jego «Ucieczką» z Mekki do Medyny, oraz jego hadżem, czyli podróżą powrotną. Hadż po dziś dzień stanowi dla każdego muzułmanina ruch ku źródłu i centrum, a coroczna Pielgrzymka odegrała żywotną rolę nie tylko w jedności religijnej, ale też w jedności kulturowej islamu.
Sam Mahomet egzemplifikuje każdy rodzaj podróży w islamie: młodość w roli kupca mekkańskich letnich i zimowych karawan[14]; kampanie zbrojne jako wojownik; triumf jako pokorny pielgrzym. Choć był przywódcą miejskim, jest on również prorokiem Beduinów i sam swego rodzaju nomadą, «przybyszem» — «sierotą». Z tej perspektywy podróż może być postrzegana niemal jako sakrament. Każda religia w pewnym stopniu sakralizuje podróżowanie, lecz islam jest bez niego wręcz niewyobrażalny.
Prorok powiedział: «Szukajcie wiedzy, choćby i w Chinach». Od samego początku islam wynosi podróż ponad wszelki «ziemski» utylitaryzm, nadając jej wymiar epistemologiczny, a nawet gnostyczny. «Klejnot, który nigdy nie opuszcza kopalni, nigdy nie zostanie oszlifowany», powiada sufi Saadi. «Edukować» znaczy «wyprowadzać na zewnątrz», dawać uczniowi perspektywę wykraczającą poza zaściankowość i czystą subiektywność.
Niektórzy sufi mogli odbywać wszystkie swoje podróże w Wyobrażonym Świecie archetypowych snów i wizji, lecz ogromna ich rzesza potraktowała wezwania Proroka całkiem dosłownie. Nawet dzisiaj derwisze wędrują po całym świecie islamskim, jednak jeszcze w XIX wieku wędrowali w prawdziwych hordach, po setki, a nawet tysiące naraz, przemierzając ogromne dystanse. Wszystko to w poszukiwaniu wiedzy.
Nieoficjalnie istniały dwa podstawowe typy wędrownych sufich: typ «uczonego-dżentelmena» oraz żebrzący derwisz. Do pierwszej kategorii zalicza się Ibn Battuta (który kolekcjonował sufickie inicjacje w taki sposób, w jaki zachodni dżentelmeni kolekcjonowali niegdyś stopnie masońskie); a na znacznie poważniejszym poziomie — «Największy Szejk» Ibn Arabi, który w XIII wieku powoli przemierzał świat od rodzinnej Hiszpanii, przez Afrykę Północną i Egipt aż do Mekki, by ostatecznie dotrzeć do Damaszku.
Z obszernych pism Ibn Arabiego można by ułożyć relację z jego przygód i poszukiwań świętych – rodzaj rihla, czyli uznanego w literaturze islamskiej «tekstu podróżniczego», bądź autobiografii. Zwyczajni uczeni podróżowali w poszukiwaniu rzadkich tekstów z dziedziny teologii czy jurysprudencji, lecz Ibn Arabi szukał wyłącznie najgłębszych sekretów ezoteryki i najwznioślejszych «objawień» świata boskiej iluminacji; dla niego każda «podróż ku zewnętrznym horyzontom» była zarazem «podróżą ku wewnętrznym horyzontom» gnozy i duchowej psychologii.
Swoje wizje z Mekki opisał w dwunastotomowym dziele (Objawienia mekkańskie), pozostawił po sobie również cenne szkice postaci mu współczesnych: od największych filozofów epoki po pokornych derwiszów i «szaleńców», anonimowe święte kobiety i «Ukrytych Mistrzów». Ibn Arabiego łączyła szczególna więź z Chidrem — nieśmiertelnym i tajemniczym prorokiem, «Zielonym Człowiekiem», objawia się on czasem zbłąkanym sufim, by ratować ich z opresji na pustyni lub dokonać inicjacji. Chidra można w pewnym sensie nazwać patronem i prototypem wędrownych derwiszów. (Po raz pierwszy pojawia się w Koranie jako tajemniczy wędrowiec i towarzysz Mojżesza na pustyni).
Chrześcijaństwo posiadało niegdyś kilka zakonów wędrownych żebraków (w istocie św. Franciszek zorganizował jeden z nich po spotkaniu z derwiszami w Ziemi Świętej, którzy mogli obdarować go «płaszczem inicjacyjnym» — słynną szatą z łat, którą miał na sobie po powrocie do Włoch) — lecz islam zrodził dziesiątki, a może i setki takich zakonów.
Gdy sufizm krystalizował się z luźnej spontaniczności wczesnych dni w instytucję z własnymi regułami i stopniami, «podróż po wiedzę» również została ujęta w karby i zorganizowana. Powstały misterne podręczniki obowiązków derwisza, zawierające metody przekształcania podróży w bardzo konkretną formę medytacji. Sama suficka «ścieżka» zaczęła być symbolizowana w kategoriach intencjonalnego podróżowania.
W niektórych przypadkach trasy były ściśle wyznaczone (np. hadż); inne opierały się na czekaniu by pojawiły się «znaki», zbiegi okoliczności, intuicje czy «przygody», podobne do tych, które inspirowały wyprawy rycerzy arturiańskich. Niektóre zakony ograniczały czas spędzony w jednym miejscu do czterdziestu dni; inne wprowadzały zasadę, by nigdy nie spać dwa razy w tym samym miejscu. Surowe zakony, takie jak nakszbandijja, czyniły z podróży rodzaj pełnowymiarowej choreografii, w której każdy ruch był z góry określony i zaprojektowany tak, by wyostrzyć świadomość.
Z kolei zakony bardziej heterodoksyjne (takie jak kalandarzy) przyjęły «regułę» całkowitej spontaniczności i zatracenia — «permanentnego bezrobocia», jak ujął to jeden z nich — beztroski o cygańskim rozmachu; «wypadnięcia z systemu», które było naraz skandaliczne i na wskroś tradycyjne. Barwnie odziani, niosący swoje misy żebracze, topory i sztandary, oddani muzyce i tańcowi, beztroscy i radośni (czasami aż do granic «zasługiwania na potępienie»!), członkowie zakonów takich jak nematollahi w XIX-wiecznej Persji rozrośli się do rozmiarów, które trwożyły zarówno sułtanów, jak i teologów — wielu derwiszów stracono za «herezję». Dziś prawdziwi kalandarzy przetrwali głównie w Indiach, gdzie ich odstępstwa od ortodoksji obejmują zamiłowanie do konopi i szczerą nienawiść do pracy. Niektórzy to szarlatani, inni to zwykłe męty — lecz zaskakująco wielu z nich zdaje się być ludźmi urzeczywistnienia… jak by to ująć?… ludźmi samorealizacji, naznaczonymi wyraźną aurą łaski, czyli baraki.
Wszystkie opisane przez nas odmiany sufickiego podróżowania jednoczą pewne wspólne, istotne siły strukturalne. Jedną z nich można nazwać «magicznym» światopoglądem, tym rodzajem życia, które odrzuca, co «zaledwie» przypadkowe, na rzecz rzeczywistości znaków i cudów, znaczących zbiegów okoliczności oraz «odsłonięć»[15]. Każdy, kto kiedykolwiek tego próbował, zaświadczy, że intencjonalna podróż natychmiast otwiera człowieka na wpływ tej «magiczności».
Psycholog mógłby wyjaśniać to zjawisko (z podziwem bądź redukcjonistyczną pogardą) jako coś «subiektywnego»; z kolei pobożny wierzący przyjąłby je zupełnie dosłownie. Z sufickiego punktu widzenia żadna z tych interpretacji nie wyklucza drugiej, ani też żadna z nich z osobna nie wystarcza, by wyjaśnić cuda Ścieżki. W sufizmie to, co «obiektywne» i «subiektywne», nie jest uważane za przeciwieństwa, lecz za dopełnienia. Z punktu widzenia myśliciela dwuwymiarowego (czy to naukowego, czy religijnego) taka paradoksologia zalatuje herezją.
Inną siłą leżącą u podstaw wszelkich form intencjonalnego podróżowania jest to, co można opisać arabskim słowem adab. Na jednym poziomie adab oznacza po prostu «dobre maniery», a w przypadku podróży maniery te opierają się na starożytnych zwyczajach pustynnych nomadów, dla których zarówno wędrówka, jak i gościnność są aktami świętymi. W tym sensie derwisz współdzieli zarówno przywileje, jak i obowiązki gościa.
Beduińska gościnność jest wyraźnym reliktem pierwotnej ekonomii Daru — relacji wzajemności. Wędrowiec musi zostać przyjęty (derwisz musi zostać nakarmiony) — lecz tym samym przyjmuje on rolę określoną przez pradawny zwyczaj i musi odwdzięczyć się gospodarzowi. Dla Beduina relacja ta jest niemal formą patronatu: łamanie chleba i dzielenie się solą ustanawiają rodzaj pokrewieństwa. Wdzięczność nie jest wystarczającą odpowiedzią na taką hojność[16]. Podróżny musi wyrazić zgodę na tymczasową adopcję — cokolwiek mniej byłoby wykroczeniem przeciwko adabowi.
Społeczeństwo islamskie zachowuje przynajmniej sentymentalne przywiązanie do tych reguł, tworząc tym samym specjalną niszę dla derwisza — rolę pełnoetatowego gościa. Derwisz odwzajemnia dary społeczeństwa darem baraki. W zwyczajnej pielgrzymce podróżny otrzymuje barakę od miejsca, lecz derwisz odwraca ten przepływ i przynosi barakę do miejsca. Sufi może myśleć o sobie jako o permanentnym pielgrzymie — jednak dla zwykłych, osiadłych ludzi tego przyziemnego świata, sufi jest rodzajem przechadzającego się sanktuarium.
Turystyka w samej swej strukturze niszczy wzajemność relacji między gospodarzem a gościem. W języku angielskim «host» [gospodarz] może mieć albo gości, albo pasożyty. Turysta jest pasożytem, ponieważ żadna ilość pieniędzy nie jest w stanie wynagrodzić gościnności. Prawdziwy podróżnik jest gościem i jako taki pełni bardzo realną funkcję — nawet dziś, w społeczeństwach, w których ideały gościnności jeszcze nie wywietrzały ze «zbiorowej mentalności». W takich społeczeństwach bycie gospodarzem jest czynem chwalebnym. Zatem bycie gościem to także oddawanie hołdu.
Wiele uchybień w zawiłym rytuale adabu zostanie wybaczonych współczesnemu podróżnikowi, o ile tylko pojmie on prostego ducha tej relacji właściwego dla danej kultury (ile filiżanek kawy? Gdzie trzymać stopy? Jak być zabawnym? Jak okazywać wdzięczność? itd.). A jeśli ktoś zada sobie trud opanowania choć kilku tradycyjnych form adabu i zastosuje je ze szczerym, serdecznym oddaniem, wówczas zarówno gość, jak i gospodarz zyskają więcej, niż w tę relację włożyli i to więcej jest niepodważalnym znakiem obecności Daru.
Kolejny poziom znaczeniowy słowa adab łączy je z kulturą (skoro kulturę można postrzegać jako sumę wszystkich obyczajów i reguł zachowania); we współczesnym użyciu Wydział Humanistyczny na uniwersytecie nazywa się Adabiyyat. Mieć adab w tym sensie oznacza być «oszlifowanym» (niczym ów klejnot, który wiele podróżował) — nie ma to jednak nic wspólnego ze «sztuką», wykształceniem, byciem światowcem czy nawet byciem «kulturalnym». To kwestia «serca».
«Adab» bywa niekiedy podawany jako jednowyrazowa definicja sufizmu. Jednak sufi stronią zarówno od nieszczerych manier (ta’arof w języku perskim), jak i od nieszczerej kultury — «Nie ma ta’arof w tasawwuf [sufizmie]», jak powiadają derwisze; «Darwēš» to przymiotnikowy synonim nieformalności, swobody właściwej ludziom Serca — oraz, że tak powiem, spontanicznego adabu. Prawdziwy gość i gospodarz nigdy nie czynią ostentacyjnych wysiłków, by dopełnić «reguł» wzajemności — mogą skrupulatnie przestrzegać rytuału albo kreatywnie naginać jego formy, lecz w każdym przypadku nadadzą swoim czynom głębię szczerości, która objawia się jako naturalna łaska. Adab to rodzaj miłości.[17]
Dopełnienie tej «techniki» (czy też «Zen») międzyludzkich relacji można odnaleźć w sufickim sposobie odnoszenia się do świata w ogóle. Świat «przyziemny» — świat społecznego zakłamania i negatywności, lichwiarskich emocji, nieautentycznej świadomości («mauvaise conscience»), prostactwa, złej woli, nieuwagi, ślepej reakcji, fałszywego spektaklu, pustego dyskursu itd., itd. — wszystko to przestaje interesować wędrownego derwisza. Jednak ci, którzy mówią, że derwisz porzucił «ten świat» — «Rozleglą Ziemię Boga» — są w błędzie.
Derwisz nie jest gnostyckim dualistą nienawidzącym biosfery (która z pewnością obejmuje wyobraźnię i emocje, tak samo jak i samą «materię»). Wcześni muzułmańscy asceci z pewnością odcinali się od wszystkiego. Gdy namawiano Rabię, świętą z Basry, by wyszła z domu i «ujrzała cuda Boskiego stworzenia», odpowiadała: «Wejdź do domu, to je zobaczysz», mając na myśli: wejdź w serce, miejsce kontemplacji jedności, które znajduje się ponad wielością rzeczywistości. «Skurcz» i «Rozkurcz» to sufickie terminy opisujące stany duchowe. Rabia manifestowała Skurcz: rodzaj świętej melancholii, którą metaforycznie przedstawiano jako «Zimową karawanę» — powrót do Mekki (centrum, serca), do tego, co wewnętrzne, do ascezy i wyrzeczenia. Nie była nienawidzącą świata dualistką ani nawet moralizującą, gardzącą ciałem purytanką. Po prostu manifestowała pewien specyficzny rodzaj łaski.
Wędrowny derwisz ucieleśnia jednak stan właściwy dla islamu w jego najbardziej żywiołowym wydaniu. Istotnie poszukuje on Rozkurczu — duchowej radości opartej na wielości samej boskiej hojności w materialnym stworzeniu. (Ibn Arabi przedstawił zabawny «dowód» na to, że ten świat jest najlepszym ze światów — bo gdyby tak nie było, Bóg byłby nie-hojny – co jest absurdalne. C.B.D.U.). Aby docenić liczne drogowskazy na tej Rozległej Ziemi właśnie jako przejaw tej hojności, sufi kultywuje coś, co można nazwać spojrzeniem teofanicznym[18] — otwarcie «Oka Serca» na doświadczanie konkretnych miejsc, przedmiotów, ludzi i zdarzeń jako punktów, przez które «prześwieca» boskie Światło.
Można powiedzieć, że Derwisz podróżuje jednocześnie w świecie materialnym i w «Świecie Wyobraźni». Jednak dla oka serca, te światy, w pewnych punktach się przenikają. Można by rzec, że wzajemnie się sobie objawiają lub «odsłaniają». Ostatecznie stanowią jedność — a jedynie nasz stan transowej nieuwagi, nasza przyziemna świadomość, powstrzymuje nas od tego, by w każdej chwili doświadczać tej «głębokiej» identyczności. Celem intencjonalnego podróżowania, z jego «przygodami» i wykorzenianiem nawyków, jest otrząśnięcie się derwisza z wszelkich transowych efektów zwyczajności. Innymi słowy, podróż ma wywołać określony stan świadomości czy też «stan duchowy» — stan Rozkurczu.
Dla wędrowca każda napotkana osoba może okazać się «aniołem», każde odwiedzone sanktuarium może odblokować jakiś inicjacyjny sen, a każde doświadczenie Natury może wibrować obecnością «ducha miejsca». Doprawdy, nawet to, co przyziemne i zwyczajne, może nagle ukazać się jako numinotyczne[19] (niczym we wspaniałych podróżniczych haiku japońskiego poety zen, Bashō[20]) — twarz w tłumie na stacji kolejowej, wrony na liniach wysokiego napięcia, światło słońca migoczące w kałuży…
Oczywiście nie trzeba podróżować, by doświadczyć tego stanu. Można jednak posłużyć się podróżą — czyli opanować sztukę podróżowania — by zmaksymalizować szanse na jego osiągnięcie. To medytacja w ruchu, niczym taoistyczne sztuki walki. Letnia karawana ruszała z Mekki na zewnątrz, ku bogatym krainom handlowym Syrii i Jemenu. Podobnie derwisz zawsze jest «w ruchu» (dla niego to wieczny «dzień przeprowadzki»), wyrusza przed siebie, odlatuje, będąc na «nieustających wakacjach», jak ujął to pewien poeta — z otwartym Sercem, uważnym okiem (i pozostałymi zmysłami), tęsknotą za Znaczeniem i pragnieniem wiedzy. Trzeba być czujnym, bo wszystko może się nagle odsłonić jako znak. Brzmi to jak rodzaj «paranoi» — choć «metanoja»[21] byłaby lepszym określeniem. Istotnie, wśród derwiszy spotyka się «szaleńców», «charyzmatyków», obezwładnionych boskim wpływem, zagubionych w Świetle. W krajach Orientu osoby obłąkane często otacza się opieką i podziwem jako bezradnych świętych, ponieważ «choroba psychiczna» może niekiedy jawić się jako symptom nadmiaru świętości, a nie braku «rozumu». Popularność konopi wśród derwiszy można przypisać ich mocy wywoływania pewnego rodzaju intuicyjnej uważności, stanowiącej rodzaj kontrolowanego szaleństwa — ziołową metanoję. Lecz już sama podróż potrafi upoić serce pięknem teofanicznej obecności. To kwestia praktyki — szlifowania klejnotu — usuwania mchu z toczącego się kamienia.
W dawnych czasach (które trwają po dziś dzień gdzieś w odległych zakątkach Wschodu) islam postrzegał siebie jako świat kompletny, świat rozległy — szeroko rozpostartą przestrzeń, w której islam obejmował całość społeczeństwa i natury. Na poziomie społecznym, ta rozległość przejawiała się jako tolerancja. Było tam dość miejsca nawet dla tak marginalnych grup, jak obłąkani, wędrowni derwisze. Sam sufizm — a przynajmniej jego surowy, ortodoksyjny i «trzeźwy» aspekt — zajmował centralną pozycję w kulturowym dyskursie[22]. Poprzez analogię do Hadżu, «wszyscy» rozumieli ideę intencjonalnego podróżowania — wszyscy rozumieli derwiszy, nawet jeśli ich nie pochwalali.
Dzisiaj jednak islam postrzega siebie jako świat rozcząstkowany, otoczony niewiarą i wrogością, cierpiący od różnego rodzaju wewnętrznych pęknięć. W XIX wieku islam utracił swoją globalną świadomość oraz poczucie własnej rozległości i kompletności. Nie potrafi już zatem z łatwością znaleźć miejsca dla każdej zmarginalizowanej jednostki czy grupy w ramach porządku społecznego opartego na tolerancji. Derwisze jawią się dziś jako inność nie do zniesienia. Każdy muzułmanin musi być teraz taki sam: zjednoczony przeciwko wszystkim obcym, odciśnięty z tej samej formy. Oczywiście muzułmanie od zawsze «naśladowali» Proroka i postrzegali jego postać jako normę — co stanowiło potężną siłę jednoczącą formę i treść w obrębie Dar al-Islam. Lecz «dzisiaj» purytanie i reformatorzy zapomnieli, że to «naśladownictwo» nie odnosiło się wyłącznie do wczesnośredniowiecznego kupca z Mekki o imieniu Mahomet, lecz także do insan al-kamil («Człowieka Doskonałego» czy też «Człowieka Uniwersalnego») — ideału inkluzywności, a nie wykluczenia; ideału integralnej kultury, a nie postawy zagrożonej czystości, ksenofobii przebranej za pobożność, totalitaryzmu czy reakcji.
Derwisze są dziś prześladowani w większości krajów świata islamskiego. Purytanizm z chęcią przyobleka się w najbardziej odrażające aspekty modernizmu w swej krucjacie na rzecz odarcia Wiary ze «średniowiecznych naleciałości», takich jak ludowy sufizm. Oczywiście droga wędrownego derwisza nie może kwitnąć w świecie samolotów i szybów naftowych, nacjonalistyczno-szowinistycznej wrogości (a co za tym idzie — nieprzeniknionych granic) oraz purytanizmu, który w każdej odmienności widzi zagrożenia. Purytanizm zatriumfował jednak nie tylko na Wschodzie, lecz także znacznie bliżej nas. Widać go w «dyscyplinie czasu» współczesnego późnego kapitalizmu, w porowatej sztywności konsumpcyjnego hiperkonformizmu, jak też w bigoteryjnej reakcji i seksualnej histerii «chrześcijańskiej prawicy». Gdzie w tym wszystkim znaleźć miejsce na poetyckie (i pasożytnicze!) życie Bezcelowej Wędrówki — życie Zhuangzi (który ukuł to hasło) i jego następców taoistów; życie świętego Franciszka i jego bosych wyznawców; życie (na przykład) Nur Ali Szacha Isfahaniego, dziewiętnastowiecznego poety sufickiego, którego stracono w Iranie za straszliwą herezję włóczęgowskiego derwiszyzmu?
Druga strona «problemu turystyki»: problem zaniku «bezcelowej wędrówki». Być może oba te zjawiska są ze sobą bezpośrednio powiązane, tak że im więcej turystyki jest możliwe, tym mniej możliwy jest derwiszyzm. W istocie moglibyśmy zapytać, czy ten krótki esej o rozkosznym życiu derwisza posiada choć cień znaczenia dla współczesnego świata. Czy wiedza ta może pomóc nam przezwyciężyć turystykę, choćby w obrębie naszej własnej świadomości i życia? Czy jest to jedynie ćwiczenie z nostalgii za utraconymi możliwościami — jałowe folgowanie romantyzmowi?
Cóż, i tak, i nie. Owszem, przyznaję, jestem beznadziejnie romantyczny, jeśli chodzi o formę życia derwisza; do tego stopnia, że na jakiś czas odwróciłem się od przyziemnego świata, by samemu nią podążać. Bo oczywiście, ona tak naprawdę nie zniknęła. Podupadła — owszem, lecz nie odeszła na zawsze. To niewielkie pojęcie o podróżowaniu, które mam, zdobyłem właśnie w ciągu tych kilku lat — zaciągnąłem wobec tych «średniowiecznych naleciałości» dług, którego nigdy nie zdołam spłacić — i ani przez chwilę nie żałowałem tego swojego «eskapizmu». ALE — nie uważam formy derwiszyzmu za rozwiązanie «problemu turystyki». Ta forma w większości straciła swoją skuteczności. Próby jej «konserwowania» (niczym marynaty lub preparatu laboratoryjnego) nie mają sensu — nie ma bowiem nic bardziej żałosnego niż samo tylko «przetrwanie».
Ale: pod czarującymi zewnętrznymi formami derwiszyzmu kryje się, że tak powiem, matryca pojęciowa, którą nazwaliśmy podróżowaniem intencjonalnym. W tej kwestii «nostalgia» nie powinna nas żenować. Zadaliśmy sobie pytanie, czy pragniemy odnaleźć sposób na odkrycie sztuki podróżowania; czy chcemy i czy mamy wolę, by przezwyciężyć «wewnętrznego turystę», tę fałszywą świadomość, która odgradza nas od doświadczania Rozległego Świata pełnego drogowskazów. Droga derwisza (czy też taoisty, franciszkanina itd.) interesuje nas — ostatecznie — tylko o tyle, o ile może dostarczyć nam klucza. Być może nie jest to JEDYNY Klucz… ale to jednak klucz. Oczywiście tak właśnie jest.
Jednym z podstawowych kluczy do udanej Podróży jest oczywiście uważność. W języku angielskim mówimy o «płaceniu uwagą» [paying attention], a po francusku o «użyczaniu uwagi» [prêter attention] (w arabskim jednak uwagę się daje[23]) co sugeruje, że równie mocno skąpimy uwagi, co i pieniędzy. Zbyt często odnosi się wrażenie, że nikt nie «płaci uwagą», że każdy gromadzi swoją świadomość — po co? Na czarną godzinę? — i tłumi ognie uważności z lęku, żeby nie spalić całego paliwa w jednym holokauście wiedzy nie do udźwignięcia.
Ten model świadomości wydaje się jednak podejrzanie «kapitalistyczny» — jak gdyby nasza uwaga rzeczywiście była ograniczonym zasobem, który raz wydany, staje się na zawsze nieodnawialny. Pojawia się tu wręcz lichwa percepcji: — domagamy się procentu od naszej zapłaconej-uwagi, jak gdyby była ona pożyczką, a nie wydatkiem. Albo jak gdyby naszej świadomości zagrażała entropijna «śmierć cieplna», przed którą najlepszą obroną ma być otępiały, mierny stan transu, podszyty niechętną pół-uważnością — skąpstwo zasobów psychicznych — odmowa dostrzeżenia tego, co niespodziewane, lub skosztowania cudowności zwyczajności — brak hojności.
A co, gdybyśmy traktowali nasze percypowanie jako dar, a nie zapłatę? Co, gdybyśmy dawali naszą uwagę, zamiast nią płacić? Zgodnie z prawem wzajemności dar zostaje odwzajemniony darem — nie ma tu wydatku, nie ma niedoboru, nie ma długu wobec Kapitału, nie ma nędzy ani kary za rozdawanie własnej uwagi, potencjał uważności nie ma końca.
Nasza świadomość nie jest towarem ani kontraktem zawartym między kartezjańskim ego a otchłanią Nicości, nie jest też po prostu funkcją jakiejś maszyny zrobionej z mięsa, która ma ograniczoną gwarancję. To prawda, w końcu zużywamy się i psujemy. W pewnym sensie gromadzenie energii ma sens — «oszczędzamy» siebie na te naprawde ważne chwile, na przełomy, na «doświadczenia szczytowe».
Jeśli będziemy postrzegać siebie jako puste sakiewki — jeśli zabarykadujemy «drzwi percepcji» niczym zalęknieni chłopi na dźwięk wycia polarnych wilków — jeśli nigdy nie będziemy «płacić uwagą» — to jak rozpoznamy nadejście i zbliżanie się tych wartościowych chwil, tych otwierających[24]?
Potrzebujemy modelu poznania, który kładzie nacisk na «magię» wzajemności: — dawać uwagę to otrzymywać uwagę, jak gdyby wszechświat w jakiś tajemniczy sposób odpowiadał na naszą percepcję przypływem swobodnej łaski. Gdybyśmy przekonali samych siebie, że uważność kieruje się regułą «synergii», a nie prawem wyczerpania, moglibyśmy zacząć przezwyciężać w sobie banalną pospolitość codziennego roztargnienia i otworzyć się na «wyższe stany».
W każdym razie faktem pozostaje, że dopóki nie nauczymy się kultywować takich stanów, podróż nigdy nie będzie niczym więcej niż turystyką. A dla tych z nas, którzy nie są jeszcze mistrzami Zen podróżowania, kultywowanie tych stanów rzeczywiście wymaga początkowego wydatku energii. Musimy stłumić zahamowania, przezwyciężyć wahania, przełamać nawyki introwersji czy książkowości, sublimować lęki. Nasza trzeciorzędna świadomość zostań-w-domu wydaje się bezpieczna i przytulna w porównaniu z niebezpieczeństwami i niewygodami Drogi z jej wieczną nowością, z jej nieustannym zapotrzebowaniem na naszą uwagę. «Strach przed wolnością» zatruwa naszą podświadomość, pomimo świadomego pragnienia wolności w podróży. Sztuka, której szukamy, rzadko objawia się jako naturalny talent. Musi być kultywowana, ćwiczona, doskonalona. Musimy wzbudzić w sobie wolę do intencjonalnego podróżowania.
Narzekanie, że odmienność znika ze świata, jest truizmem — i jednocześnie prawdą. Czasem jednak zdumiewa odkrycie, jak odporne i organiczne potrafi być to, co odmienne. Nawet w Ameryce, krainie galerii handlowych i telewizorów, różnice regionalne nie tylko przetrwały, ale mutują i rozkwitają w szczelinach, w pęknięciach przecinających monolit, poza zasięgiem Wzroku Mediów, niewidoczne nawet dla lokalnej burżuazji. Jeśli cały świat staje się jednowymiarowy, musimy zacząć patrzeć między wymiarami.
Myślę o podróży jako o zjawisku z natury fraktalnym[25]. Odbywa się ona poza mapą-jako-tekstem, poza oficjalnym Konsensusem, niczym te ukryte i osadzone wzorce, które gnieżdżą się w nieskończonych bifurkacjach[26] nieliniowych równań w dziwnym świecie matematyki chaosu[27]. W rzeczywistości świat nie został całkowicie zmapowany, ponieważ ludzie i ich codzienne życie zostali z map wykluczeni, potraktowani jako «bezimienne statystyki» lub zapomniani. W fraktalnych wymiarach nieoficjalnej rzeczywistości wszystkie istoty ludzkie — a nawet bardzo wiele «miejsc» — pozostają unikalne i odmienne. «Czyste» i «nieskażone»? Może nie. Może nikt i nigdzie nie był nigdy naprawdę czysty. Czystość to mrzonka, a może nawet niebezpieczna forma totalitaryzmu. Życie jest chwalebnie nieczyste. Życie dryfuje.
W latach 50. francuscy sytuacjoniści opracowali technikę podróżowania, którą nazwali dérive — «dryfem». Byli zniesmaczeni sami sobą, tym, że nigdy nie opuszczali utartych kolein i ścieżek swojego sterowanego nawykami życia; zdali sobie sprawę, że tak naprawdę nigdy nawet nie widzieli Paryża. Zaczęli więc przeprowadzać pozbawione struktury, przypadkowe ekspedycje przez miasto; wędrując lub przechadzając się za dnia i pijąc nocami, otwierali swój ciasny, mały świat na terra incognita slumsów, przedmieść, ogrodów i przygód. Stali się rewolucyjnymi wcieleniami słynnego flanera Baudelaire’a, leniwego spacerowicza, wyobcowanego podmiotu miejskiego kapitalizmu. Ich bezcelowa wędrówka stała się powstańczą praxis.
I w końcu coś jest możliwe — bezcelowe błądzenie, święty dryf. Podróży nie da się zamknąć w dopuszczalnym (i zabójczym) spojrzeniu turysty, dla którego cały świat jest bezwładny, jest bryłą malowniczości czekającą na skonsumowanie — ponieważ cała kwestia pozwoleń jest iluzją. Możemy sami wydawać sobie pozwolenia na podróż. Możemy pozwolić sobie na uczestnictwo, na doświadczanie świata jako żywej relacji, a nie parku rozrywki. Nosimy w sobie serca podróżników i nie potrzebujemy żadnych ekspertów, by definiowali i ograniczali naszą ponadfraktalną złożoność, by za nas «interpretowali», by nas «prowadzili», by pośredniczyli w naszym doświadczeniu lub sprzedawali nam z powrotem obrazy naszych pragnień.
Święty dryf narodził się na nowo. Zachowaj go w tajemnicy.
[1] Chodzi o grupy nomadyczne zamieszkujące Wyspy Brytyjskie i Irlandię nazywane szkockimi i irlandzkimi wędrowcami. Mickey O’Neil, grany przez Brada Pitta w filmie „Przekręt” Guya Ritchiego, pochodził ze społeczności irlandzkich wędrowców (Pavee – Irish Travellers). W filmie określany jest jako „Cygan”, choć wędrowcy nie są etnicznie spokrewnieni z Romami.
[2] Derwisz (pers. darwīsh – żebrak) – osoba praktykująca sufizm, czyli mistyczny nurt rozwoju duchowego powiązany z islamem. Choć kojarzony z ascetycznym i wędrownym trybem życia, derwisz poprzez swoją postawę wobec świata i zamieszkujących go istot oraz praktyki (medytację, śpiew czy taniec) dąży przede wszystkim do bezpośredniego doświadczenia Boga. Większość z nich nie żyje w izolacji – pracują, zakładają rodziny i aktywnie działają w swoich społecznościach, przynależąc przy tym do konkretnej ścieżki duchowej, zwanej w Europie zakonem lub bractwem (tarika), prowadzonej przez mistrza (szejka, pira lub murszida). Najbardziej znaną grupą są tzw. wirujący derwisze z zakonu mawlawijja, których praktyka opiera się na rytualnym tańcu-wirowaniu.
[3] W ludowym sufizmie odwiedzanie grobów znanych mistyków i mistyczek, tzw. świętych (arab. walī – przyjaciel [Boga]) jest ważną praktyką duchową, która ma inspirować i skłaniać do refleksji nad przemijaniem i istotą Absolutu.
[4] Marabut – w północnoafrykańskiej ludowej tradycji sufickiej osoba obdarzona szczególnym szacunkiem społeczności, często uznawana za świętą (walī), mająca moc uzdrawiania. Również grobowiec takiej osoby, stanowiący cel pielgrzymek.
[5] Hadżi to osoba, która odbyła hadżdż – pielgrzymkę do Mekki, realizując jeden z pięciu filarów islamu.
[6] Kult cargo – termin wywodzący się z antropologii, opisujący ruchy religijne w zachodniej Oceanii, których członkowie wierzyli, że rytualne naśladowanie zachowań białych ludzi (np. budowa atrap lotnisk) skłoni bogów do zesłania statków i samolotów z towarami (cargo).
[7] Gnoza (gr. gnosis – poznanie, wiedza) – w ujęciu religijno-filozoficznym to nurt zakładający dualizm ducha i materii. Opiera się często na przekonaniu o „złu” materii i ciała, które traktowane są jako więzienie dla czystej świadomości. Także duchowa wiedza lub wgląd w prawdziwą, boską naturę człowieka i rzeczywistości.
[8] Paranirwana – gra słów z sanskryckim terminem parinirvāṇa, oznaczającym w buddyzmie stan pełnego wyzwolenia i przerwania cyklu narodzin i śmierci (samsary). Punktem wyjścia jest tu nirwana (sanskryt: zgaśnięcie) – stan najwyższej wolności osiągany za życia, polegający na ugaszeniu w człowieku „trzech ogni”: pożądania, gniewu i niewiedzy. Autor modyfikuje ten termin, wykorzystując przedrostek para-, który sugeruje coś „niby-”, imitację.
[9] Synergia cross-kulturowa – termin zaproponowany przez Hakima Beya w eseju „Przeciwko wielokulturowości”. Jest to propozycja zupełnie innego podejścia do różnorodności niż ta, którą znamy z mediów czy oficjalnej polityki. Według Beya tradycyjny model „wielokulturowości” jest pułapką, zamienia żywe kultury w towary – „styl życia” lub produkt, który kupujemy, by poczuć odrobinę autentyczności. W zamian autor proponuje cross-kulturalizm – żywą, partnerską sieć, w której kultura nie jest produktem na sprzedaż, lecz wartością samą w sobie. Zamiast żyć „obok siebie”, powinniśmy dążyć do autentycznego spotkania. Taka wymiana tworzy „synergię” – nową, wspólną jakość, która jest czymś więcej niż tylko sumą spotkanych ludzi.
[10] Potlacz – rytualna ceremonia darów praktykowana przez rdzenne ludy północno-zachodniego wybrzeża Ameryki Północnej. Jej istotą było potwierdzeniu statusu społecznego i budowanie sieci zobowiązań poprzez ostentacyjne rozdawanie lub niszczenie dóbr, a nie ich akumulację. W antropologii potlacz jest symbolem „ekonomii daru”, przeciwstawianej euroamerykańskiej gospodarce rynkowej; to system, w którym prestiż zależy od hojności, a nie od posiadania i oparty jest na regule wzajemności.
[11] Konwiwialność rozumiana nie tylko jako idea życia razem w różnorodności, ale też, za Ivanem Illichem, jako życie biesiadne, wspólnotowe, wesołe, towarzyskie, wspomagające rozwój człowieka.
[12] Geomancja – tradycyjnie starożytna sztuka wróżenia z układu punktów na ziemi lub ukształtowania terenu. W tym kontekście to umiejętność „czytania” ukrytych znaczeń i „energii” miejsc pomijanych przez oficjalną geografię i masową turystykę, a posiadających szczególną moc lub znaczenie.
[13] Dar al-Islam (arab. dom/domostwo islamu) – termin stosowany przez muzułmańskich uczonych na określenie krajów znajdujących się pod władzą muzułmańską i tworzących wspólny obszar polityczno-kulturowy. Społeczność tę tworzyli muzułmanie oraz niemuzułmanie posiadający status zimmi (osób chronionych). Cieszyli się oni wolnością wyznania, szeroką autonomią oraz gwarancją bezpieczeństwa osobistego i majątkowego. W zamian za ochronę i zwolnienie z muzułmańskiego podatku zakat byli zobowiązani do uznania władzy muzułmańskiej i płacenia podatku pogłównego dżizja. Wspólnoty te posiadały własnych przywódców oraz niezależne od szariatu sądownictwo i prawo wewnętrzne.
[14] Mahomet należał do beduińskiego plemienia Kurajszytów, które trudniło się handlem i co roku wyprawiało kupieckie karawany – latem do Gazy i Damaszku, a zimą do Jemenu.
[15] Odsłonięcia – w terminologii mistycznej momenty, w których dostrzegamy prawdziwą naturę rzeczywistości.
[16] Al-Karim (arab. Hojny) – jedno z 99 imion Boga. Maciej Wielobób w książce 99 boskich imion. Kompletny przewodnik po mantrach sufich pisze: „Sufi uważają, że Bóg jest szczodry, a największą hojnością, jakiej możemy doświadczyć, jest jego miłość, miłująca dobroć, współczucie i przebaczenie. Te właściwości również definiują osobę szczodrą”.
[17] Sufizm, zwłaszcza ten wywodzący się od ibn Arabiego, nazywany jest niekiedy ścieżką radykalnej miłości. Sufi mówią, że ich praktyka ma za zadanie oczyszczenie zwierciadła serca, tak by mogło odbijać boską miłość.
[18] Teofania (z greckiego theos – Bóg, phainein – ukazywać się) to nagłe i bezpośrednie objawienie się bóstwa w fizycznej, widzialnej postaci człowiekowi. Dla sufich boska natura objawia się w każdej osobie, każdej istocie, w całym stworzeniu. Tak jak w wersecie z Koranu: „Gdziekolwiek się więc zwrócicie, tam jest oblicze Boga.” (2:115) Praktycznym wyrazem tego poglądu jest kształtowanie postawy tolerancji i działanie na rzecz sprawiedliwości społecznej.
[19] Numinotyczny – termin wprowadzony przez Rudolfa Ottona na określenie irracjonalnego doświadczenia sacrum, łączącego w sobie poczucie świętej grozy i bojaźni (mysterium tremendum) z jednoczesnym zachwytem i fascynacją (mysterium fascinans) wobec potęgi bóstwa.
[20] Matsuo Bashō (1644–1694) – japoński poeta, mistrz haiku i świecki mnich buddyjski. Jego twórczość i specyficzny wędrowny styl życia były formą praktyki duchowej zakorzenionej w buddyzmie zen, w której doświadczenie sacrum było powiązane z kontemplacją przyrody w jej najprostszych przejawach.
[21] Metanoja – głęboka, wewnętrzna przemiana człowieka, prowadząca do zmiany sposobu życia i postrzegania świata.
[22] Do przełomu XVIII i XIX wieku sufizm był integralnym elementem muzułmańskiej codzienności. Większość autorytetów religijnych i prawnych świata islamu była sufimi, a wymiar mistyczny współistniał z prawem koranicznym (szariatem) – w różnych i nie wszędzie takich samych proporcjach. Sytuację tę zmieniła kolonialna polityka mocarstw europejskich, która dążyła do demontażu tradycyjnych struktur społecznych. To na tym gruncie powstały islamskie ruchy fundamentalistyczne (np. wahhabizm), które uznały sufizm za odstępstwo od wiary.
[23] W języku polskim uwagę się poświęca.
[24] Nawiązanie do jednego z 99 imion Boga – Al-Fattah, (arab. Otwierający), w sufizmie oznacza usunięcie przeszkód i otwarcie serca (za Maciej Wielobób, 99 boskich imion. Kompletny przewodnik po mantrach sufich, 2024).
[25] Fraktal – obiekt geometryczny o strukturze samopodobnej (jego części przypominają całość) o nieskończonym stopniu skomplikowania (ukazujący coraz bardziej złożone detale w dowolnie wielkim powiększeniu).
[26] Bifurkacja – moment, w którym stabilny dotychczas układ traci równowagę, a jego dalsza ewolucja rozgałęzia się na dwie (lub więcej) nowe, jakościowo odmienne ścieżki rozwoju. W punkcie bifurkacji nawet minimalny, przypadkowy bodziec zewnętrzny determinuje, w który z nowych stanów stabilnych przejdzie cały system.
[27] Zgodnie z założeniami matematyki chaosu, pod powierzchnią pozornego nieporządku kryją się głębokie, samopowtarzalne struktury rzeczywistości.